Vuelta de Siglo

El libro Vuelta de Siglo, del filósofo mexicano Bolívar Echeverría, fue el ganador de la segunda edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2007, coordinado por el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos (Celarg).

Ver:  Premio al Pensamiento Crítico fue otorgado al libro Vuelta de Siglo

Presentación del libro por el propio Bolívar Echeverría
en el marco de la XVII Feria del Libro de La Habana 2008
 

(Transcripción)

Antes que nada, quiero agradecer a los organizadores de la Feria del Libro de La Habana por permitirme presentar este libro mío, aquí en esta ocasión, y quiero también agradecer, reiterar mi agradecimiento al gobierno de la República Bolivariana de Venezuela por haberme otorgado el premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento Crítico.

Yo, en calidad de presentador, en este caso, pues, de autopresentador quisiera insistir en tres puntos que tienen que ver con el contenido, con la actualidad del libro Vuelta de Siglo y que espero que sirvan como puntos de atracción para la adquisición de este libro en la Feria una vez que hayan llegado, y no más bien para alejarlos de él.

Antes que nada quisiera yo mencionar un punto. El libro Vuelta de Siglo es un libro de filosofía, esto a primera vista parecería más bien una invitación a no leerlo, por la mala fama que tienen los libros de filosofía de ser libros difíciles, abstrusos, abstractos, pero yo quisiera insistir en la idea de que el discurso filosófico, el discurso de la reflexión filosófica es un discurso que implica, o que lleva, o que conduce hacia un tipo de placer intelectual que es muy especial, es decir, no es que se trate de un displacer, de un discurso que exija una disciplina, un sacrificio, sino por el contrario es un discurso que invita a disfrutar la lectura, pero invita a un tipo de disfrute que es diferente del disfrute que uno tiene en otros tipos de discursos, leyendo otros tipos de discursos.

El discurso filosófico es un discurso que trabaja fundamentalmente con conceptos, pero frente a esto creo que es importante tener en cuenta una idea de Marx en La ideología alemana que decía, y que después en el siglo XX ha sido ratificada por toda la historia de la semiología, que el ser humano no piensa con conceptos sino que piensa con palabras. De esta manera el discurso es un discurso que podríamos llamar, siempre, de conceptos encarnados, de conceptos que tienen cuerpo, de conceptos concretos, conceptos que están siendo definidos por la circunstancia en que están siendo pensados, siendo dichos. La filosofía, pues, trabaja con conceptos encarnados, con palabras. Y en este sentido, lo que hace la filosofía fundamentalmente desde la época de Sócrates es criticar la estructura, podríamos decir mítica, que está siempre presente en el discurso cotidiano.

El discurso filosófico es un discurso aparentemente difícil, porque es un discurso que versa sobre distintos temas, pero que tiene como intención criticar aquellos supuestos, aquellos presupuestos, aquellos diríamos, pues, prejuicios que están siempre funcionando cuando usamos el lenguaje. En este sentido, el discurso filosófico es un discurso siempre crítico, y es un discurso que está como les digo, pues, atado a su lengua, a la lengua en que está siendo dicho, a la lengua dentro de la cual o con la cual está siendo pensado. Últimamente en América Latina ha aparecido la idea de que, puesto que donde se discute verdaderamente filosofía es en las universidades norteamericanas, ya más que en las francesas o en las alemanas, sería conveniente dicen muchos, que los filósofos latinoamericanos escribieran sus ideas directamente en inglés. Para qué el trabajo de escribir en español si inmediatamente habrá que buscar un traductor para que ese texto filosófico pueda ser leído allí donde importa, que sería pues el mundo académico norteamericano.
Yo creo que esta frase o esta intención es una muestra de barbarie, es una muestra que indica justamente que, el que la dijo, no tiene presente esto que es elemental, esto que dijo Marx, que no pensamos con conceptos sino que pensamos con palabras, y que cuando pensamos filosofía, cuando discurrimos filosofía, lo hacemos en español, y no sólo en español sino en el español de América Latina, aquí en América Latina. En este sentido pues, filosofar implica necesariamente estar en conexión, conocer, salir, partir del, diríamos, del humus o del estrato mítico que está funcionando en la lengua española, en la lengua que usamos los latinoamericanos, por ejemplo todos los días. Es imposible por lo tanto imaginar una filosofía latinoamericana que fuese pensada, dicha, escrita y publicada fundamentalmente en inglés porque en inglés se vende mejor. Yo creo que este es un punto que es importante de tener en cuenta.

Y es importante tener en cuenta porque también tiene que ver mucho con algo que parecería ser una especie de destino o de condena de los hombres de reflexión en América Latina. Parece como si América Latina no fuese un territorio, una situación histórica, o una cultura dentro de la cual floreciera el discurso filosófico, parece como si la filosofía es algo que tendrían que hacer los alemanes, los franceses, los ingleses, tal vez uno que otro italiano, pero que en verdad los latinoamericanos no estamos ahí para filosofar, que no es cosa nuestra. “Zapatero a tus zapatos”, deja el trabajo de la filosofía para los que pueden, para los que saben y atente tú a otras cosas.

Es algo que uno cuando está en Europa percibe muchas veces de los profesores. Muchas veces los profesores cuando uno quiere hacer algo, un trabajo de filosofía, lo que proponen es que haga uno un trabajo como de crónica de lo que existe como filosofía en América Latina, pero no se les ocurre que los latinoamericanos pudiésemos crear conceptos filosóficos. La creación, la producción de conceptos filosóficos es algo que no nos correspondería. Y en este sentido, pues, el libro Vuelta de Siglo es un libro que atenta digamos con este prejuicio, que no es sólo prejuicio de los europeos, sino prejuicio de nosotros también. En este sentido, creo yo que el libro Vuelta de Siglo –y aquí peco por falta de humildad- es un libro que intenta filosofar en español, y en español latinoamericano, es un libro que intenta poner nuevos conceptos, creados específicamente en la América Latina y desde la perspectiva y desde la problemática latinoamericana, manteniendo sin embargo esto que les digo que es tan difícil, que es el uso filosófico de la lengua. Esto sería un primer punto, digamos un primer punto de promoción del libro para que ustedes lo adquieran. Tener por fin un libro de filosofía hecho en Latinoamérica y por un latinoamericano y con la conciencia de que efectivamente sí es posible hacer filosofía también entre nosotros.

Un segundo punto que quisiera mencionar digamos, como punto atractivo del libro, es el que tiene que ver con el marxismo. Y a lo que quisiera hacer referencia aquí es a que el aparato conceptual que se mueve en el libro Vuelta de Siglo es un aparato conceptual que proviene de una lectura propia de El Capital, realizada hace ya más de veinte años en la universidad de México, y que ha permitido, nos ha permitido y me ha permitido desarrollar lo que podría llamarse un re-sentamiento, un cambio de perspectiva, de aquello que era conocido pues, como el discurso de Marx. Yo creo que si uno lee El Capital hoy en día, la crítica de la economía política hoy en día, puede descubrir ciertos aspectos que la lectura tradicional de El Capital, aquella que fue iniciada y que fue repetida por (¿Kauskin?) en el siglo XIX, y repetida por el marxismo soviético en el siglo XX, es sólo una de las lecturas posibles. Es posible hacer otra lectura de El Capital y a la luz de esa otra lectura de El Capital, es posible descubrir que ciertos conceptos que fueron vistos como secundarios o incluso negados en lo que era el marxismo del siglo XX son discursos que sin embargo son los principales en el discurso de Marx.

Claro que a lo largo del siglo XX hubo toda una corriente que intentó rescatar esa lectura de El Capital, una lectura que digamos fuese un tipo de marxismo que fue sobre todo planteado por György Lukács, en los años 20, en su libro Historia y conciencia de clase y que fue pensado y repetido por muchos marxistas, podríamos llamarlos no ortodoxos, muchos marxistas que fueron dejados de lado por la corriente dominante del marxismo en América Latina, pero que insistían en esta idea, en la idea de que el concepto fundamental de El Capital de Marx es el concepto de «enajenación», es decir que lo que él presenta, que lo que Marx presenta en El Capital es fundamentalmente la idea de un destino que se viene sobre el ser humano cuando comienza a vivir su vida de manera capitalista, cuando comienza a producir, distribuir y consumir sus bienes al modo, a la manera capitalista.

Marx plantea un concepto que fue prácticamente no manejado a lo largo del siglo XX en el marxismo, y que es el concepto de la subsunción real del proceso de trabajo bajo el proceso de valorización. Esta frase, este título, o este nombre de Marx, hace referencia a lo que para él es lo fundamental en la descripción de lo que es la civilización de la modernidad capitalista. Y lo que quiere decir es fundamentalmente esto: que en la vida de los hombres hay una lógica y un principio estructurador que es el principio, como él lo llama, natural, el principio del valor de uso, que es un principio en el cual efectivamente todas las pulsiones, todas las necesidades, todos los sueños, todas las identidades del ser humano están plasmadas. Y que esta lógica, este principio, de vida y de producción, el de la forma natural, es un principio que está siendo subsumido, dice él, o subordinado bajo otro principio que es el principio de la acumulación del capital, el principio de la valorización del valor. La civilización moderna capitalista es una civilización en la que todo, absolutamente todo, se produce y se consume sólo en la medida en que la lógica de la producción y el consumo está subsumida bajo la lógica de la valorización del valor.

Este planteamiento de Marx es el que lleva directamente al concepto de enajenación, porque lo fundamental que viene en el proceso en el cual el valor subsume a la producción es justamente el de la negación, o el de la denegación de la subjetidad de la sociedad en la producción y el consumo; en la delimitación de los valores de uso, en la delimitación diríamos pues, del principio de su propia vida. El ser humano es privado de la capacidad de definir el sentido de su propia vida y de su propia historia, y este sentido comienza a ser, diríamos pues, planteado o ejercido por un sujeto –dice Marx- sustitutivo que es el valor que se autovaloriza. Es el gran dictador –dice Marx- de la época moderna, es él el que dice por dónde camina la historia, es el que pone, el que construye los Estados, los quita y los pone, es él el que está, diríamos pues, determinando en cada caso quién va a gobernar este mundo. Así pues entonces, el concepto de enajenación es un concepto central, fundamental de este Marx releído a la luz podríamos decir de Lukács, del primer Lukács, y en este sentido también podríamos decir el concepto de enajenación es un concepto que no puede pensarse sin este otro concepto que no fue visto siquiera en lecturas anteriores de El Capital que es el concepto de la subsunsión real, como decía Marx, de la forma natural de la vida bajo la forma de la valorización del valor.


Este sería pues otro punto que me parece a mí que podría tal vez servir como llamada para hacer atractivo lo que hay en este libro Vuelta de Siglo. La idea de que aquí está trabajando, de que está en movimiento una nueva lectura, una nueva perspectiva sobre la obra principal de Marx que es El Capital.
Un tercer punto sobre el que quisiera yo insistir, o al que quisiera yo apuntar, que está presente en el libro Vuelta de Siglo, es el que hace referencia ya más concretamente, a historia de América Latina. Yo pienso que la historia de América Latina es una historia que está conectada, que está comprometida con la historia de la modernidad capitalista desde el principio. Desde el principio quiere decir desde el siglo XVI, desde el siglo XVII. La historia de América Latina es una historia moderna. Una historia en la que esta valorización del valor, en la que esta modernidad capitalista, está ya trabajando. Cuando comienza propiamente la historia de América Latina, después de la inmensa destrucción de las poblaciones aborígenes de América, después de la reducción de la población indígena latinoamericana a la décima parte de lo que fue como resultado de todos los procesos que acompañaron a la Conquista, en el siglo XVII lo que aparece es una América Latina mestiza. Y el fundamento, digamos pues, el estilo, el modo de componer o de acercarse o de referirse a la realidad capitalista que está imponiéndose ya desde entonces en el mundo, es una manera barroca.

En América Latina hay una especie de barroquismo en el comportamiento productivo, consuntivo de la organización de la vida cotidiana que obedece justamente a una cierta estrategia de cómo vivir o cómo sobrevivir dentro de esta realidad hostil a la vida que es la realidad capitalista. Y pienso yo que esta estrategia es la estrategia barroca. En América Latina tenemos pues, creo yo como fundamento de nuestra historia al modo o al ethos podríamos decir barroco, a la estrategia de comportamiento barroca que nos plantea a nosotros como, diríamos pues, imaginadores o creadores de una cierta manera de ser modernos.
Los latinoamericanos hemos sido modernos desde comienzos del siglo XVII. Y después de este, podríamos decir, shock traumático de nacimiento y de fundación de nuestro modo de ser latinoamericanos en el siglo XVII hemos tenido a lo largo de nuestra historia varios shock de modernización sucesivos. Varios shock en los que América Latina ha sido sometida, podríamos decir, a la necesidad de transformar su manera de ser moderna, o de intercambiar o de sustituir su manera de ser moderna por otras, por la manera, por ejemplo del despotismo ilustrado de los Borbones en el siglo XVIII, o por el modo colonialista del siglo XIX, o por la sustitución de importaciones a mediados del siglo XX, o por la globalización neoliberal a finales de este mismo siglo XX. En fin, ha habido muchos intentos, diríamos pues, de remodernizar la América Latina a lo largo de toda su historia, y sin embargo creo yo que todos estos distintos momentos han debido, o han sido tan débiles por el hecho de que el capitalismo en América Latina ha sido siempre un capitalismo débil, un capitalismo pordiosero, o porque la fuerza diríamos pues, de esta modernidad barroca latinoamericana ha impedido que estos nuevos, que estos diferentes estilos de ser moderno se impusieran en lugar de ella.
En este sentido pues yo creo que es interesante aproximarse a la historia de América Latina teniendo en cuenta esta aproximación, o digamos este sesgo, esta perspectiva acerca de en qué consiste el modo barroco de la civilización moderna capitalista en América Latina. Sobre todo porque creo yo nos permite percibir o nos permite idear o imaginar modos de ir más allá del modo de producción capitalista, modos de trascender la modernidad capitalista y pasar a una modernidad alternativa, a una modernidad diríamos no capitalista o, ya sin tapujos, a una modernidad comunista.

Si es que tenemos en cuenta el modo como nosotros podríamos acceder, o llegar o internarnos en este postcapitalismo, tiene que ser un modo muy especial, tiene que ser un modo muy diferente a aquel por el que quisieron transitar por ejemplo, los europeos a finales del siglo XIX, o los soviéticos, los rusos, a comienzos del siglo XX. Diríamos pues, hay una vía propia, diferente, que nos indica el camino de salida, fuera del capitalismo y que esta vía es una vía propia nuestra, una vía a la que tal vez, por no haber otro término, la podemos llamar justamente una vía barroca.

Este sería pues, el tercer punto que quería mencionarles y que está en juego en el libro Vuelta de Siglo. Y con estos tres puntos creo yo que ya habré hecho suficiente propaganda por este libro. Muchas gracias.