Comunicación y agricultura urbana

por Joseleon1971 | buenastareas.com

LA COMUNICACIÓN EN PROCESOS PRODUCTIVOS NO CAPITALISTAS. COMUNICACIÓN Y AGRICULTURA URBANA

León, José Javier. Licenciado en Letras. Magíster en Literatura Venezolana. Estudiante del Doctorado en Ciencias para el Desarrollo Estratégico
Área de Conocimiento Organización Comunitaria y Poder Popular (UBV).
Docente de la Universidad Bolivariana de Venezuela – Sede Zulia.
E-mail: joseleon1971@gmail.com

Resumen

La comunicación mass mediática que conocemos ha estado asociada estructuralmente al modo de producción capitalista. A esa escala existe un único modelo basado en el ejercicio despótico de la comunicación. Se ejerce un tipo de comunicación que favorece el control social y la “gobernabilidad”, en el marco de intereses socioeconómicos del capitalismo internacional. No existe un medio de comunicación, radio o televisión, por pequeño o grande que sea, que no reproduzca las relaciones de poder capitalistas. Para revertir esa situación, las comunidades organizadas y autónomas en la producción, distribución y consumo, siguiendo un plan de desarrollo participativo comunitario, comunal y Nacional, han de ejercer y practicar una comunicación popular que irrigue y estructure dicho plan. La producción de comunicación capitalista finge estar separada, por ejemplo, de la producción de bienes y servicios. Basados en esa ilusión equivocamos estrategias y planes comunicacionales, al trazarlos desvinculados de proyectos económicos alternativos no capitalistas. Esta ponencia propone crear práctica y teoría comunicacional articulada a un plan de gestióncomunitaria de desechos orgánicos, en el marco de un proyecto de agricultura urbana, para los barrios del noroeste de Maracaibo. Sin comunicación popular un plan así es imposible. La otra vía, ensayada una y otra vez, es la del estado; no obstante, existe una gestión de abajo hacia arriba que debe probar sus recursos, su imaginación y creatividad, que debe ir al encuentro de un nuevo estado -no puramente burocrático ni abstracto y alimentado por la incesante interpelación ciudadana- que abre sus instituciones al poder popular.

Palabras clave: urbanismo, comunicación alternativa, economía no-capitalista, agricultura urbana

LA COMUNICACIÓN EN PROCESOS PRODUCTIVOS NO CAPITALISTAS. COMUNICACIÓN Y AGRICULTURA URBANA

José Javier León[1]

Los procesos históricos (políticos, económicos, culturales) avanzan juntos o en paralelo, se interpenetran y complementan, mas como lo deja ver una lectura compleja, se unifican. Así sucede con el capitalismo, la urbanización y la comunicación de masas.
Por ejemplo, el capitalismo no puede ser pensado sin medios masivos de comunicación (ojo, la atalaya medieval que llamaba al trabajo y a la oración era un medio masivo, más o menos como funciona aún hoy el almoacín), pero tampoco sin la ciudad, como unidad básica para la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. Es imposible, por tanto, lógica y teóricamente, pensar y articular prácticas de comunicación liberadora, sin pensar y construir formas de vida urbana y, en definitiva, forma de producción no capitalistas. La unidad que veíamos antes tanclaramente entre ciudad-comunicación-capitalismo, la debemos comenzar a ver en sus formas alternativas, altermundialistas si se quiere, en el marco de las dinámicas de construcción de otro mundo posible (Escobar, 2003)
Para comenzar, observo como característica fundamental que los medios de comunicación tienen una relación estructural con el modo de producción. De esta manera, los medios más que acompañar, vertebran e irrigan el cuerpo social de la economía. Desde el campanario que ordenaba las horas de trabajo y oración en el campo (hasta que los místicos nos convencieran de que el trabajo ya era oración) hasta la presencia casi fisiológica de los medios en nuestra vida cotidiana, se extiende una línea ininterrumpida que nos permite hablar de continuidad en el proceso de construcción de la modernidad. Un proyecto alternativo comunicacional resulta pues, una apuesta civilizatoria desafiante, que requiere entre otras cosas, de un desplazamiento hacia los límites de la razón, de la ciencia y la episteme occidental, que permita pensar la comunicación desde otro lugar, restituyente de la totalidad escamoteada. En otras palabras, necesitamos pensar la comunicación fuera de los marcos teóricos de la comunicación practicada en Occidente, esto es, fuera del marco de producción capitalista. Y colocarse fuera es pensar y articular formas de producción, que requieren lógicamente formas de comunicación en todos los niveles y a todas las escalas, que se correspondan con ese otro mundo posible.
Comenzamos diciendo que la producción capitalista precisó de la ciudad yel urbanismo, en cuyas bases se encuentran formas progresivas, extensivas e intensivas de privatización de la tierra. Dicha privatización deriva del primer absurdo jurídico que justifica la posesión, uso y usufructo, por la fuerza y bajo expedientes racistas, de los bienes comunes[2]. Hagamos un poco de historia, de la mano de Foucault (2008: 29), para ir al centro de la cuestión:

 

“El edificio jurídico de nuestra sociedad fue elaborado bajo la presión real, para su provecho y para servirle de instrumento o de justificación. El derecho en Occidente es un derecho comisionado del rey (…) No hay que olvidar que la reactivación del derecho romano en el siglo XII fue el gran fenómeno en torno del cual y a partir del cual se reconstituyó el edificio jurídico que se había desorganizado después de la caída del imperio romano. La resurrección del derecho romano fue efectivamente uno de los instrumentos técnicos que constituyeron el poder monárquico autoritario, el administrativo y absoluto.”

El fundamento del edificio de la ley es, pues, el autoritarismo. Si a ello unimos la evidencia también histórica de que el modelo de ciudad renace en el siglo XII, al mismo tiempo que las formas de producción proto-capitalistas, visualizamos la unidad e integralidad del naciente mundo moderno, cuyas formas llegarán a estos territorios con la expansión europea iniciada en 1492. Así, como lo refiere el extraordinario historiador argentino José Luis Romero (2002: 329):

“La ciudad latinoamericana es fundada y organizada sobre el modelo de la ciudad lusoespañola, o mejor, sobre la imagen que de ella tenían los grupos colonizadores en las postrimerías del siglo XV y principios del XVI. Correspondía, en rigor, a la ciudad feudoburguesa medieval, promovida y desarrollada por la actividad mercantil que desencadenó una burguesía local en conjunto con grupos musulmanes y judíos. Esta circunstancia, entre otras, dio a la ciudad peninsular un aspecto especial. Problemas de estructura socioeconómica acentuaron allí la política discriminatoria que concluyó con la expulsión de moros y judíos, en tanto que favorecieron el predominio en las ciudades de las clases poseedoras de la tierra, tanto de las altas como de las que heredaban la condición de los ‘caballeros villanos’ (…)

La ciudad hidalga, que contenía inequívocos elementos de ideología social, fue precisamente el esquema que se utilizó para erigir la ciudad latinoamericana. (…) Fue una sociedad sin judíos, ni moros, ni protestantes, pero, además, en términos jurídicos, sin indios ni negros. Tras la empalizada o el foso, o tras la valla cultural que los reemplazaban, la ciudad debía ser una ciudadela, no sólo en el sentido militar sino, sobre todo, en sentido social y cultural; una ciudadela europea y europeizadora en la que se conservaran intactas las formas de mentalidad y de vida, la raza y los sistemas de normas y valores europeos”

Perdonen la longitud de la cita, pero Romero nos permite abreviar argumentos. Si nos fijamos bien, las dos citas se entroncan en la idea de que una razón jurídica, que sabemos actúa imponiendo la “razón” por lafuerza, comienza a modelar la realidad, aunque no la realidad, ciertamente, sino lo que Hinkelammert (2006) denominó el “marco categorial”, que permite constituir la realidad misma. De ahí que una sociedad más allá de la modernidad burguesa es una sociedad “más allá de este esquematismo fundante de toda modernidad” (pp. 118-119).

Ahora bien, será esa “realidad” la que llegue a América con portugueses y españoles, y sobre la base de los mismos principios, se dará nacimiento a las ciudades. Ciudades discriminatorias, sin indios ni negros, y sobre todo, “ideologizadoras” en el sentido de que debían ser trasmisoras de la mentalidad, la vida, las normas y valores europeos. La “ciudad ideológica” será el término que acuñe Romero para explicar el designio civilizador europeo:

“…el que ha de instaurar la profunda marca hispánica en el continente, porque invirtiendo la normal práctica que había ido constituyendo los burgos medievales, a la ciudad se encomienda la tarea de modelar el espacio circundante desde una concepción centralista y autoritaria” (Rama, 2008: 74-75)

Por lo que llevamos dicho, el designio funcionó tanto en Europa como en América, pues se trataba del mismo proyecto, hoy en su extensión estadounidense (corporativa y trasnacional) llamada “globalización”:
 

“El expansionismo de los grupos multimedia transnacionales tiene unas consecuencias culturales e ideológicas, al margen de las industriales y estrictamente económicas, hay en realidad una colonización que en este momento ya no es de la geografía, ni siquiera únicamente de leeconomía, sino del territorio simbólico de la conciencia” (Susz, 2005: 403)

La ciudad nacida del proyecto modernizador que se inicia en 1870 y que en nuestro país cobraría características particulares debido a la explotación petrolera, fue modernizadora y sirvió para modelar la mente y los cuerpos de sus ciudadanos, tanto como discriminó y segregó sobre la base de un racismo operativo. Engels subrayó “la facilidad con la que la «aristocracia del dinero» (…) es capaz de llegar desde las zonas más alejadas y mejores de Manchester al centro de negocios, al famoso Exchange sin ver para nada la miseria habitacional que hay a los lados, porque las calles, que llevan desde la periferia rica al centro, están jalonadas por comercios que la ocultan” (Martínez V., 1999: 51, 81). Y es que

“…todas las ciudades grandes tienen una o más zonas de hacinamiento urbano. La verdadera pobreza habita con frecuencia en pequeñas calles escondidas cerca de los palacios ricos, pero en general se ha asignado a ella un territorio en donde, alejada de la vista de las clases más favorecidas se defiende como puede” (Engels citado por Martínez V., pp. 51-52)

Siguiendo a Romero, hoy no existen “fosos” pero sí “vallas culturales”, entre otras, los medios de comunicación, en tanto el proyecto del que venimos hablando persiste. No reconocer en la actualidad los signos de continuidad de ese proyecto es una forma de ceguera. Los números saltan a la vista: En 2008, más de la mitad de la población mundial vive en ciudades. En 2030, la población urbana alcanzará la cifraaproximada de 5.000 millones de personas, la mayor parte del crecimiento ocurrirá en los llamados países en desarrollo. En el año 2000 Venezuela superó en más de un 10% a la población rural presentando la segunda tasa de crecimiento urbano más alta de América Latina.
Es por ello que los urbanistas hablan de una “segunda ola” de transiciones demográficas, económicas y urbanas, de magnitud y velocidad mucho mayores que la primera”, que comenzó en Europa y América del Norte a comienzos del siglo XVIII con la primera transición demográfica, la primera industrialización y la primera ola de urbanización. En nuestro caso

“La región de América Latina y el Caribe, en comparación con otras regiones menos desarrolladas, experimentó una transición precoz y rápida. En 2005, un 77% de la población de la región se definía como urbana y un porcentaje de su población superior al de Europa vivía en ciudades de más de 20.000 habitantes (UNFPA 2007: 5-13).”

Está claro que si se quiere escapar a la “ola” modernizadora, es decir, al proyecto capitalista global en curso desde el siglo XII y, para nosotros, desde hace más de 500 años, debemos salir de la modernidad, del marco categorial con el que fuimos forzados a pensar el mundo (en realidad lo pensaron por nosotros y, cuando creemos pensar autónomamente pero, con y dentro del mismo marco categorial, lo que hacemos es reproducir el pensamiento colonial), y pensar como dice Escobar de otro modo[3]. Hacerlo implica situarnos en una “exterioridad” para pensar el mundo desde el Otro, “desde la perspectiva ética yepistemológica de la teología de la liberación: el Otro como oprimido, como mujer, como racialmente marcado, como excluido, como pobre, como naturaleza” (Escobar, 2003: 63). A este respecto, vale recordar a Oscar del Barco (2008), para quien el marxismo sería la crítica teórica

“que tiene como base o punto de partida la perspectiva histórica de las clases oprimidas, un conocimiento interesado (político) que no apunta a un presunto conocimiento objetivo (neutral) sino que se encuentra inserto estratégicamente en las luchas concretas que tienden a transformar en un sentido revolucionario la sociedad: es un conocimiento que en lugar de quedarse en el concreto-de-pensamiento (ciencia burguesa) vuelve al primer concreto, a “la sociedad”, encarnado en la acción política y con el objetivo de transformarla. Teniendo en cuenta, por último, que esta posición-de-clase y este –objetivo-de-clase no son algo externo al conocimiento sino que lo conforman dando origen a un nuevo estatuto de lo teórico, como forma de las clases oprimidas, al que Marx denominó crítica (crítica de la filosofía, crítica de la economía, crítica de la política)” (p. 51)

Nos toca pensar en y desde las fronteras, “movernos más allá de las categorías creadas e impuestas por la epistemología occidental”[4] (p. 66). Pero situarnos más allá nos exige construir una economía otra. Como lo dice Escobar resulta apremiante generar nuevos imaginarios económicos “que permitan una efectiva y práctica resistencia contra el aparentemente todopoderoso imaginario del santificado mercado por laglobalización neoliberal” (p. 79). Y si atendemos al hecho histórico de que el imaginario económico occidental se construyó sobre la evidencia fáctica de la desterritorialización y consecuente destrucción de las memorias de-los-lugares; si concluimos que Memoria, Tierra y Conocimiento formaban una unidad no-capitalista, disuelta una vez que memoria y conocimiento se articulan en una instancia supra-territorial que permitió precisamente la expansión global del sistema de producción capitalista, desarraigando y luego expropiando prácticas, saberes y conocimientos lo que permitió el control y luego su privatización; si a estas operaciones de colonización aunadas a un vasto plan sistemático de control y exterminio de la diferencia, que sigue en curso y que se expresa, por ejemplo, en la voracidad trasnacional sobre la biodiversidad amazónica. Entonces, entre las operaciones básicas de resistencia y construcción práctica y efectiva de otro mundo posible, está la relocalización de los saberes, esto es, la restitución de la unidad perdida: territorio-memoria-conocimiento. Desde la biología, Escobar (2000) nos refiere que

“…la cognición no es el proceso de construir representaciones de un mundo prefigurado, por una mente prefigurada, externa a ese mundo, como lo presenta la ciencia cognitiva convencional; (…) la cognición siempre es experiencia arraigada que se lleva a cabo en un trasfondo histórico y que siempre se debe teorizar desde el punto de vista de la ‘ininterrumpida coincidencia de nuestra existencia, nuestro hacer y nuestro saber’”.

No obstante, así lo advierte Escobar (2003), parece fácil de aceptar que “la ecología y el cuerpo están ineluctablemente anclados al lugar –aunque no limitados-al-lugar (…) Menos claro es que el pensamiento sobre la diferencia económica y los imaginarios económicos alternativos debería tener una dimensión basada-en-lugar”. El lugar, después de todo, “es el sitio de los subalternos por excelencia, la dimensión excluida de las preocupaciones modernas con el espacio, universalidad, movimiento y demás”. Por otra parte, al pensar en el lugar solemos refugiarnos en zonas aparentemente no tocadas por la desterritorialización y la desmemoria, zonas de resistencia o que han sido aplazadas o relegadas en el marco de desarrollo y expansión de las fronteras capitalistas. Pensar en y desde el lugar es ir a contravía del capitalismo hegemónico. O para decirlo con Escobar (2003): “En el plano de la economía, se puede entender que los lugares no son nunca totalmente capitalistas, sino que son habitados por la diferencia económica, con el potencial de devenir en algo otro, una economía otra” (p. 80). Pero ¿a qué le podemos llamar hoy “lugar” si nuestros lugares (no la selva y el campo, sino nuestras ciudades, villas, residencias, urbanizaciones, barrios, periferias) son frutos de la desterritorialización capitalista? Nuestros lugares –sin excepción- son el producto de la dominación y la explotación. Cobrar conciencia del lugar es, como ya se dijo, cobrar conciencia de la explotación, sólo que nos toca a partir de nuestra situación actual pensar el mundo desde loslugares a donde fuimos arrojados por los vientos y tempestades capitalistas. No es desde otros lugares (el campo rural, la selva, con sus campesinos e indígenas, como nos lo enseñaron en la escuela y reproducimos a la hora de las políticas públicas, asumiéndolos como sujetos desvalidos) –o de lugares in abstracto- sino desde donde estamos aquí y ahora, y en especial, porque nos toca de cerca, en nuestros barrios aluvionales, con memorias destrozadas y con una población esclavizada al trabajo basura y al consumo capitalista, que debemos pensar y construir otro mundo posible:

“Para los seres consumidores, la destrucción de la identidad propia es condición necesaria para lograr un alto grado de consumismo dirigido hacia aquellos productos que generan a la vez un alto grado de beneficio y de dependencia. Una persona con una identidad propia es capaz de auto-regular su propia vida y dispone de una actitud crítica frente al mundo exterior. El consumismo se basa en todo lo contrario, el mercado (tanto el mercado laboral como el de productos de consumo) regula la vida de las personas incapaces de hacer frente a la imposición de nuevas ‘necesidades’ artificialmente creadas” (Vaneeckhaute, 2005)

Es desde cada uno de nuestros lugares que debemos iniciar el proceso de articulación que pueda ir creando el nuevo tejido social de la economía no-capitalista. Esto nos exige, dice Escobar (2000) “la liberación de imaginarios no-capitalistas para que formen parte de la constitución de economías y estructuras económicas”.
Por ahora, pensar desde donde estamospasa por varias fases. La primera, el reconocimiento (el recorrido y el “inventario”, en términos de Gramsci) de dónde venimos. Segundo, comprender que el lugar que hoy ocupamos es “improductivo” precisamente porque la economía capitalista no necesita de nuestra interacción con el lugar, algo que no ocurre ni siquiera en una economía minera o agrícola, porque el conocimiento para la producción capitalista es siempre exógeno a las áreas de explotación (el barrio deviene gueto y dormitorio). Además, el conocimiento para la explotación o producción capitalista es “universal” y “global”, es decir, deslocalizado. Tercero, el conocimiento del lugar es el reconocimiento de las capacidades productivas del lugar, no en términos capitalistas, sino en términos de una economía otra (lo que yo llamo, apelando a la etimología: oiko (casa) nomía (leyes), y que podemos traducir por “el gobierno de la casa”). Ahora bien, los barrios dormitorios de las periferias son, ciertamente, productivos en términos capitalistas; mas dejarían de serlo articulados a una economía no capitalista, cuando sus habitantes hagan el inventario de sus particulares desterritorializaciones, remonten y venzan la desmemoria, descubran el accionar de las fuerzas que han provocado su ruina, adviertan y desentrañen la alienación, los modos en que han sido convencidos de que su situación es insuperable por otra vía que no sea la dispuesta por el capitalismo, es decir, por la vía del éxito y la construcción mediante egoísmo y competencia de estatus y privilegios, un camino vedado para las mayoríaspero insuflado e inflado por los medios que promueven el delito o el golpe de azar, el cambio total de la noche a la mañana, y todo ello, que es cultural y educativo, que es moral y ético, que es lo sustantivo en los procesos colectivos de cambio social, como parte del diagnóstico de sus potencialidades.
Esta ponencia sugiere que nuestros barrios pueden iniciar ese relevamiento de su “lugar y memoria” a partir de la “basura”, el último eslabón en la cadena de producción-consumo-desecho que articula la economía capitalista. Partir de la basura es, de alguna manera, partir de cero en el camino de re-visar el ciclo productivo desde una perspectiva-de-lugar. Explotados y basura se encuentran en el mismo estadio en la división practicada por el pensamiento discriminatorio y racista de Occidente.
Pensar otro mundo es subvertir el orden civilizatorio, y, por ende, eliminar la basura de-otro-modo. Ese otro modo implica racionalizar el ciclo producción-consumo-re-producción. Los “desechos” no pueden seguir careciendo de lugar en el ciclo productivo. Si algún desecho no tiene lugar y por tanto no puede ser reinsertado, no puede ser producido (producirlo resulta irracional), ni comprado (comprarlo sería irracional). Sobre la irracionalidad de la racionalidad moderna debemos leer a Hinkelammert (2000), para quien
“La producción capitalista -dice- sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador.
Se trata de unasesinato que resulta un suicido” (46)

La crisis ecológica del capitalismo pasa precisamente por el crecimiento exponencial, más allá del límite soportable para el planeta, de productos que no debían ser producidos (sin contar cómo fueron producidos), constituidos en materiales no bio-degradables, y en la mayoría de los casos altamente contaminantes, a lo que se suman “soluciones” irracionales para la “eliminación” (postergación y ocultamiento) de los desechos. Pensar desde el lugar permite construir una economía re-productiva, y comenzar por la “basura” comporta desactivar la “llegada” al lugar de productos in-eliminables, y por lo tanto, contaminantes. La otra cara del asunto es la re-utilización racional y re-productiva de los restos orgánicos. Lo que nos permite pensar en un ciclo que nos lleva de la composta familiar y comunitaria a planes comunales de agricultura urbana o periurbana, es decir,
“… prácticas agrícolas dentro y alrededor de las ciudades, las cuales compiten por recursos (tierra, agua, energía y mano de obra) que podrían destinarse también a otros fines para satisfacer las necesidades de la población urbana (COAG-FAO, 1999).

A continuación, cito un informe de 2003 sobre la experiencia en Venezuela, que apunta a los objetivos de esta ponencia:

“La voluntad política de apoyo a estas acciones es muy significativa. Sin embargo, desde el inicio no ha sido prevista la participación ciudadana en el marco de la planificación, ni la participación interinstitucional e intersectorial en el contexto de la problemáticamunicipal de cada estado. Asimismo, el proceso de organización y gestión de los participantes no ha sido considerado en una etapa previa de ejecución de las experiencias técnicas.
En consideración a los avances de resultados, uno de los problemas que enfrenta esta iniciativa se refiere a qué hacer con la producción obtenida y cómo incentivar el consumo de hortalizas entre los usuarios. Se han iniciado algunos esfuerzos con la Misión MERCAL para canalizar excedentes, sin embargo los huertos vitrinas con grupos de desempleados hasta ahora no han logrado el objetivo” (Treminio, 2003: 25)

Como se ve, se registra “voluntad política” pero escasa participación popular en la planificación, lo que evidencia problemas en la organización y gestión de -y en- las comunidades, nula articulación productores-mercados, y, en conjunto, resultados infructuosos. Esta ponencia insiste en que se necesita un plan que responda a una estrategia comunicacional que acompañe, estructure e irrigue el desarrollo de una economía no capitalista, autosustentable, autónoma, popular y comunitaria, que en red y redes, definan un territorio donde opere una racionalidad socioproductiva solidaria y complementaria. Esa comunicación debe ser producida en y por las comunidades, pero lo decisivo, lo sustancial, es que el orden económico no-capitalista sea el contexto al que aluda y refiera. No se trata de oponer algunas experiencias al modelo capitalista, sino de construir en el terreno de lo simbólico otro mundo, otro modo de hacer las cosas, y para ello se requiere la articulación deeconomías locales sustentables que avancen hacia la concreción de un mundo no-capitalista.
“El capitalismo –dice Arturo Escobar (2000)- ha sido investido de tal predominancia y hegemonía, que se ha hecho imposible pensar la realidad social de otra manera, mucho menos imaginar la supresión del capitalismo; todas las otras realidades (economías subsistentes, economías biodiversificadas, formas de resistencia del Tercer Mundo, cooperativas e iniciativas locales menores) son vistas como opuestas, subordinadas o complementarias al capitalismo, nunca como fuentes de una diferencia económica significativa. Al criticar el capitalcentrismo [se busca] liberar nuestra capacidad de ver sistemas no-capitalistas y de construir imaginarios económicos alternos” (p. 126)

En ese sentido, atendamos al adjetivo “urbano” aplicado a la agricultura, sabiendo que la tendencia a la urbanización es irreversible. En efecto, pensar desde-el-lugar nos debe conducir a una crítica de la ciudad que la descubra como parte sustancial del capitalismo, y a reconocer en la división campo-ciudad sobre la que se funda, una estrategia que propició la desterritorialización y la desmemoria (operaciones básicas sobre las que se levanta la barbarie capitalista). La crítica también nos debe mostrar la “periferia” actual como producto de los éxodos, migraciones y desplazamientos a los centros urbanos[5]. De lo que se trata es de desactivar la oposición entre la ciudad y el campo:
“Con esto hemos llegado -dice Engels (1977)- al centro mismo del problema, que, sólo podrá serresuelto si la sociedad experimenta una transformación lo bastante profunda para que pueda emprender la superación de esta oposición, llevada al extremo en la sociedad capitalista de nuestros días (…) Querer resolver esta última conservando las grandes ciudades modernas es un absurdo. Estas grandes ciudades modernas sólo serán eliminadas con la abolición del modo de producción capitalista” (pp. 47-48)

La solución que ofreció en 1872 sigue vigente, y la cito en extenso porque lo amerita:
“La eliminación de la oposición entre la ciudad y el campo no es más utópica que la eliminación del antagonismo entre capitalista y asalariados, y se convierte cada día más en una exigencia práctica de la producción industrial y de la producción agrícola. Nadie la reclamó con más energía que Liebig en sus obras sobre la química agrícola en las cuales pide como cosa fundamental, constantemente, que el hombre devuelva a la tierra lo que recibe de ella, y en las que demuestra que sólo la existencia de ciudades, sobre todo de las grandes ciudades, es obstáculo para ello (…) Dando por realizada la abolición del modo de producción capitalista, sólo la distribución lo más uniforme posible de la población por todo el país y una estrecha asociación de las producciones industrial y agrícola, con la extensión de los medios de comunicación que se hará necesaria, podrán liberar a la población rural del aislamiento y el embrutecimiento en los que vegeta, situación que no ha cambiado casi desde hace milenios” (p. 85).

Devolver a la tierra lo que se recibe de ella,estrechar la asociación agrícola-industrial, distribuir uniformemente en el territorio nacional la población y (para ello) extender los medios de comunicación. He aquí el programa que debemos abarcar. Sólo que eso implica –lo cual es obvio, pero solemos pasar sobre el asunto con una ligereza que desdice de todo rigor- una idea de poder distinta a la concebida y desarrollada por, en y desde las ciudades. Para decirlo en pocas palabras: nuestra idea de poder es citadina.
Al decir de Romero (2002) la ciudad cultivó una “ideología urbana” (p. 347) cuyo rasgo más esencial fue la “aceptación del cambio”, con la promoción del ascenso social y económico. La conquista y la colonización, y las demás formas del poder, se desarrollaron en las ciudades y predominantemente en las capitales (esquema que aún hoy padecemos). De modo que resolver la oposición histórica que desde la Guerra de Independencia pasando por la Federal y el caudillaje, se expresa en el antagonismo civilización y barbarie, incluso hoy en la jerga de diversos actores, sobre todo cuando de un lado se acusa al Presidente de jefe de una montonera decimonónica mientras la oposición se autocalifica de “ciudadana” (el ejemplo es extremo y sesgado), pasa por situar el problema del poder en un escenario post oposición ciudad-campo.
Desde nuestro lado, no nos oponemos per se al campo, pero existe en buena medida una visión esencialista y en el peor de los casos romántica que, en el mejor, deja corto el alcance de algunos proyectos de soberanía alimentaria. Eso sucede con el plan “Todas las manos a lasiembra”. El mismo no contempla entre sus objetivos la “agricultura urbana”, lo que me hace suponer que adolece de un análisis concreto de la realidad, sobre todo de las tendencias urbanísticas más evidentes. Según las Naciones Unidas,

“… la población urbana en países en desarrollo se duplicará hasta alcanzar 4,000 millones de habitantes en 2025, lo que representaría cerca de 90% del crecimiento demográfico mundial. Por contraste, el crecimiento de la población rural será lento y cesará al llegar a 3,000 millones. Respecto a América Latina, la población urbana seguirá una tendencia similar al finalizar el año 2010 hasta alcanzar los 500 millones de personas, manteniéndose relativamente estable la población rural en más de 100 millones (United Nations, 1998).

Además, la noción “campo” que se emplea en el Dossier presentado por Carlos Lanz (2008)[6] proviene de su oposición a la ciudad, y como tal queda inscrita –y paralizada- en el paradigma de la vieja discusión que, como vimos, Engels ya había superado.
Un poco más lejos llega el Henri Lefebvre de La revolución urbana (1976). En efecto, entre los elementos definitorios del espacio urbano está el hecho “de que cualquier punto pueda ser tomado como centro” (p. 122), lo que al tiempo que disuelve la controversia centro-periferia y similares, facilita y promueve la idea de “red (de intercambio, de comunicación)”:

La definición del fenómeno urbano implica considerar también las yuxtaposiciones y superposiciones de redes, el encuentro y la reunión de estas redes, constituidas unas enfunción del territorio, otras en función de la industria y otras, finalmente, en función de los demás centros de la malla urbana” (pp.127-128)

En ese sentido, anunciaba que ya comenzaban a quedar atrás los viejos mitos e ideologías, “los unos procedentes de las regiones agrarias de la historia y de la conciencia; los otros de una exagerada extensión de las representaciones de la empresa” (p. 170). Me pregunto, ¿qué tanto han quedado atrás? Las contradicciones, dice, ya no se sitúan entre la ciudad y el campo:

“…la explotación agrícola (la ‘finca’) y la empresa (constituida desde la época de la manufactura) sufren la prueba, se transforman, se insertan bajo nuevas formas en el tejido urbano. Esto define una creación (poiesis) en segundo grado, situándose la producción agrícola e industrial en un primer grado” (p. 180)

Esta creación se opone a los principios de la empresa, pero es una opción utópica “(una no-cosa distinta) que lo pone todo en duda y que constituye, también ella, un interrogante” (p. 182) Lo urbano es “re-apropiación por parte del ser humano de sus condiciones en el tiempo, en el espacio, en los objetos (…) Crear la unidad espacio-temporal es, en efecto, una definición posible, entre otras, de lo urbano y de la sociedad urbana” (p. 184) Y, adelantándose a una discusión que a veces queremos dejar atrás por ruidosa (al respecto, recientemente la venezolana Iraida Vargas (2009) se quejaba de que cuando se planteaba algo “original” como que “el Estado es el enemigo del poder popular (…) todo el mundo salta y lo llama a unopequeño-burgués”)[7]. Lefebvre, entonces ya decía en la década de los ’70:

Políticamente no puede concebirse está perceptiva sin auto-gestión que abarque desde la producción y las empresas hasta las unidades territoriales. Difícil abanico. El término ‘políticamente’ es ambiguo, porque la auto-gestión generalizada implica el empobrecimiento del Estado y el final de lo político como tal” (p. 184)

Vemos lo que significa abrir la puerta y no entrar. Hoy con mayor tranquilidad entendemos que a lo que se refería Lefebvre era precisamente una forma radical (porque va a la raíz) de la política: el “poder popular”.
Remataba Lefebvre, sin abogar por el Estado sino arrojándose a la utopía (mas ya sabemos hoy que otro Estado es posible):

“Lo estatal sólo puede impedir la formación de lo urbano. Al Estado le incumbe dominar el fenómeno urbano, no para llevarlo hacia su realización, sino para hacerle retroceder: hacia las instituciones que, a través del intercambio y el mercado extienden a la sociedad entera los tipos de organización y de gestión procedentes de la empresa (instituciones elaboradas durante el crecimiento) en las que prevalecen los objetivos cuantitativos (cuantificables). En cuanto a lo urbano, sólo puede constituirse y servir ‘el habitar’ derribando el orden estatal y la estrategia que organiza de manera opresora y homogeneizante el espacio globalmente, absorbiendo en consecuencia los niveles subordinados, lo urbano y el habitar” (pp. 184-185)

No quiero terminar sin antes aludir a un problema de perspectiva histórica de vastísimas consecuencias. No lo voy a desarrollar sino sólo a mencionar. Tiene que ver con las últimas líneas de la cita de Engels, en las que alude al “embrutecimiento” y a la vida “vegetativa” de los campesinos. Como creo que ese prejuicio no ha sido del todo superado, y como además es cotidianamente alimentado por los medios de comunicación (sobreexponiendo la vida urbana -ociosa y escindida de la producción- como modelo, canon y horizonte único), está implícito en los valores definiendo lo que deslinda y separa la “buena vida” (desarrollo, progreso, industrialización, movilidad de la población y urbanización) de la “mala vida” (tradición, vida rural, relaciones patriarcales, el peso de la familia en la vida social); y, como existe una ideología urbana muy activa, haré mano de Orlando Fals Borda (2008), quien apunta sobre el tema:

“Algunos dirán que estas son las gentes más pasivas, la retaguardia del cambio social e histórico, pero se equivocan. Porque en todas las revoluciones de entidad que hemos tenido (ejemplo, Colombia), estos pueblos originarios han sido vanguardias y apoyos eficaces de las luchas sociales. (…) concluyo que los indígenas, negros, campesinos, artesanos y colonos pioneros aludidos aquí han sido pobres y explotados sólo en lo económico, más no como fuerza humana, cultural y política: allí está su reserva” (p. 32)

Lo que está en el fondo del comentario de Engels es, pues, la idea del “progresismo capitalista” que también la sostendría Lenin, prácticamente con los mismos argumentos. Edgardo Lander (2008) la cuestiona en lossiguientes términos:

“El capitalismo es históricamente progresista precisamente en la medida en que empuja a la sociedad rusa en la dirección de la organización de la producción sobre principios racionales y sobre la aplicación de la ciencia (…)
Se trata de una concepción racionalista, cientificista, progresista, productivista y universalista del desarrollo histórico en la cual toda particularidad cultural, toda tradición, todo nexo familiar o patriarcal, toda diferencia, todo aquello que pueda frenar o no contribuir activamente con la maximización de la producción industrial puede y debe ser desechado (…)
A partir de estos supuestos no se podía pensar en una alternativa al desarrollo capitalista, ni aún en los países del planeta donde éste sólo tuviese una presencia incipiente o marginal. La propuesta socialista no es así una alternativa radical al desarrollo capitalista, sino la continuidad histórica de las principales tendencias de éste” (pp. 265-266)

Esta ponencia, así lo creo modestamente, forma parte de esa discusión, por lo que me parece pertinente traer a colación tales argumentos. Como lo sugiero con el título, Comunicación y Agricultura Urbana, he buscado provocar la unión de dos universos opuestos desde una perspectiva capitalcentrista, se entiende, pero confluyentes cuando de lo que se trata es de construir una economía sustentable y soberana, emancipada de la oferta y demanda del mercado. La comunicación es vital y estratégica en todo proyecto que dependa de la participación ciudadana, máxime si el proyectoconlleva la construcción de una economía no-capitalista. El capitalismo, como sabemos, promueve la incomunicación, amén del egoísmo, la desconfianza y la competencia. La llamada comunicación de masas, por su parte, tiene la tarea de contribuir a la fabricación de la alienación que garantiza la “productividad” y la “gobernabilidad”, reduciendo a los ciudadanos a meros electores, cuando no a “idiotas”[8].
El Libre Mercado Capitalista explota brutalmente la necesidad de las relaciones sociales. De un lado destruye las estructuras sociales básicas, entendidas como tejido social. Y del otro lado crea nuevas estructuras, basadas en la jerarquía y la competición. Estas nuevas estructuras, siempre basadas en el principio de la maximización del beneficio financiero personal, no contienen los elementos básicos de un tejido social, como la confianza, la solidaridad, la cooperación y el intercambio. Al contrario, son fugaces, fuera del control de los miembros, exigen un esfuerzo permanente de renovación y reestructuración y destruyen la personalidad e identidad de las personas y de los pueblos.
La identidad, tanto de los pueblos como de las personas, se basa en un equilibrio entre la naturaleza (el ser humano como parte de la naturaleza) y la cultura. El capitalismo no solamente niega la existencia y el valor intrínsico de la naturaleza (y por ello el vínculo necesario del ser humano con ella), sino que la convierte en un objeto más subyugado a la lógica de la maximización del beneficio (Vaneeckhaute, 2005)

Como alternativa, la comunicación para elbien común (León, 2009) postula una nueva ratio que define un tiempo/espacio para la construcción de la emancipación, la superación de la separaciones practicadas por la razón moderna entre conocimiento y realidad, territorio, memoria y palabra, que avance hacia el establecimiento de (man)comunidades de producción de conocimiento, ciencia y tecnología, generando una comunicación para la vinculación y articulación de proyectos de vida que respondan a una nueva racionalidad productiva. En otras palabras, hablo de la interconexión y articulación de los proyectos del Plan de Desarrollo en el marco de la construcción dialéctica y necesariamente dialógica, de la autonomía de las comunidades y la soberanía de la Nación.

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Bibliografía y referencias

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[1] Licenciado en Letras. Magíster en Literatura Venezolana. Estudiante del Doctorado en Ciencias para el Desarrollo Estratégico Área de Conocimiento Organización Comunitaria y Poder Popular (UBV). Docente de la Universidad Bolivariana de Venezuela – Sede Zulia. E-mail: joseleon1971@gmail.com
[2] “Ya decía Fanon (…) que el racismo no es una “ley” de la psicología –aunque se apoye en las tendencias subjetivas a la fetichización-, sino que su ‘sicología’ está determinada por una coincidencia entre las mayores tasas de explotación del trabajo y las ‘razas’ de la periferia” (Grüner, 2002: 194)
[3] El maestro Oscar Varsavsky (2007) nos lo dejó dicho cuando aquí soplaban los vientos de la Renovación Universitaria, allá por los año ‘70, a la que la UBV y el país en general, tanto deben: “Aceptar la tecnología del Norte significa producir los mismo que ellos, competir con ellos en el terreno que ellos conocen mejor, y por lo tanto, en definitiva, perder la batalla contra sus grandes corporaciones, suponiendo que se desee darla. Y digo esto último porque si aceptamos su ciencia y su tecnología, o sea si aceptamos que nos enseñen a pensar, haremos lo mismo que ellos, seremos como ellos y entonces pierde sentido toda lucha por la independencia económica o incluso política.” (p. 33)
[4]Walter Mignolo, citado por Escobar.
[5] “Es importante subrayar también que por el hecho de estar aislado, política administrativa y espacialmente de la sociedad más grande, no por ello se puede afirmar que el barrio esté encapsulado y aislado con respecto a los elementos básicos que constituyen el capitalismo. Todo lo contrario…” (Martínez V., 159)
[6] El Proyecto -leemos en el Dossier- implicó la “acción concurrente de los diversos ministerios que lo constituyen, para contribuir con la seguridad alimentaria, elevar el nivel de empleo, mejorar el ingreso de la familia campesina, detener el éxodo rural, a través del impulso de la pequeña y mediana producción campesina, promoción del conuco, los fundos zamoranos universitarios, los huertos familiares y escolares. En este caso concreto, implica el aprovechamiento de las tierras ociosas, agua, mano de obra desocupada, igualmente, la reivindicación de los saberes populares en la tradición conuquera (pp. 8-9)
[7] Para un análisis más detallado y contextual de lo advertido por Iraida Vargas, véase “El proceso bolivariano y las tensiones de un proyecto alternativo”, entrevista a Edgardo Lander, publicada el 02-02-09 en Rebelión.org [ http://www.rebelion.org/noticia.php?id=80123 ]
[8] “Idiotas en cualquiera de las acepciones de la palabra: en la griega, la que se aplica al ciudadano vuelto hacia sí mismo, que ignora a los demás, lo público; o en las más recientes, la originariamente francesa, como ignaro, como desinformado, o, la más común, como trastornado, como incoherente” (Ovejero, 2008)